第三讲 后记（二）

邵颂雄

       汉土佛教，对小乘佛教与大乘佛教的判别，传统都把重心放在菩提心建立之有无。这种说法本身并无过失，合乎大乘经典的法义，但问题却出于我们对菩提心的理解。若仅将菩提心理解为于解脱智之外，还需要有度脱一切有情的慈悲，那便造成了汉土佛教对小乘修道的一种偏见，认为小乘行人都只顾自利、懒理有情苦厄。这种褊狭的描述，无疑乃建基于对菩提心庸俗化的浅解，以及历代汉土佛教对南传佛法的一种臆度。

       实际上，小乘的修持中，亦有慈悲喜舍的观修。如果小乘行人都是如斯自私，但求一己的解脱，那份我执之重，根本不可能成就阿罗汉等果位。至于大乘菩提心的观修，亦并非偏向于追求空性的现证之余，另外作意于悲心的培养。无奈，这曲解似乎已成为现今修学大乘佛教最常见的通病，而且对悲心的理解，也往往庸俗化为世间的怜悯之情。

       若细详印度大小乘诸经论，我们其实还可以从另外一个角度来重新归纳大小二乘佛教的差异：二者差别的基础，在于对中道抉择的不同。

       小乘的中道观，是由离开世间的相对概念（如常与无常、有与非有等两边边见）而建立；

       大乘的中道观，却是由离四边（有、非有、有非有、非有非非有）来成立。

       由此引申，小乘行人以住于远离轮回世间之涅槃彼岸为究竟，大乘离四边的抉择，则不落于轮回涅槃之对待，以“无住涅槃”为依归。所谓“无住涅槃”，我们固然可以依传统的佛家名相，说之为智悲双运、世间与出世间无分别的境界；然而，如果以现代的日常用语而言，我们亦可以说之为修行人同时生活于圣凡两个层面而无偏堕，既没有对涅槃的希冀，也没有对轮回的疑惧。

       因此，于大乘的观修中，现证真如法性的智慧，与现观缘起世间的如幻大悲，两者本来就是同一境界的两面。 如是不落于胜义智境，亦不落于世俗识境的唯一境界，始名为菩提心。是为大乘的中道。 

       于大乘二转法轮的经典，不时强调菩提心的智悲两分无可分割。于三转法轮的经典中，则更强调菩提心为本然的境界，殊非行者依观修之所新得，而为一切有情所本具；唯于迷乱的有情，此本具的菩提心却被世间如梦如幻复如泡影的客尘所染。许多时，此见地即以如来藏这名相来作概括。因此，菩提心与如来藏二者，无非为大乘佛法的法异门而已。

      《大乘起信论》说如来藏具有不变与随缘两分，本来极合大乘经教，盖此亦相当于中观宗之说空性不变、缘生万法则随缘而有，又或瑜伽行派之说法性不变、诸法则依有情心识而随缘变现。《起信论》的问题，却在于把如来藏不变与随缘两分视作体与用的关系，遂成为日本批判佛教攻击如来藏学说为场所哲学，为非佛家思想的借口。

        历代汉土佛家传统以体用义来理解如来藏，其实是偏离了印度大乘佛法的中道观，另外建立各宗见系统来作阐释。其所建立，往往便把如来藏定义为与菩提心完全无涉的教 法，而且愈加建立，各各教法便愈难沟通。

      于本书中，谈锡永上师依自宗宁玛派的了义大中观见地，道出对如来藏的抉择与观修，并将之贯通缘起、三自性、菩提心等法异门。但我们不宜因此便视了义大中观为西藏佛教的产物。若细详《宝性论》所言离垢真如与杂垢真如之关系、一因三缘以及七金刚句等建立，以抉择如来藏的体性，复依《入楞伽经》中观察自心现流等四法门，以总括如来藏的观修，并持此二者来比较本书之所说， 当可体会到宁玛派所传之如来藏法门，实为印度大乘佛法之精髓，而非西藏本土的文化思想。

       书中说为智识双运界者，也就是上面通俗化所说之同时生活在圣凡两重境界。这不但是大乘中道的正抉择，对修学大乘的修行人而言，这也是饶富深刻意味的指引，因为这抉择带出了一个值得行者细味的问题：

       大乘行人应当如何看待禅修以外的日常生活？

       问题看似简单，但却与《金刚经》“云何住心”之问，实一脉相承，且亦涉及行持上的关要。对于小乘的行人而言，这问题反而不难作答，因为对他们来说，一切世间的六尘，无非都是轮回的枷锁；现证涅槃，就是需要扬弃对轮回界的一切，因此才有灭受想定等修持，以及种种禁戒行的行持。

       大乘行人却不可能持同样的态度修行，否则即落于舍轮回、取涅槃的分别, 由是便与轮涅无二、智识双运等见地相违，亦离于菩提心的观修。佛家的修习系统，必依见地而建立修持，复依行持以保任修持所得之证量，由是经修行串习而证果，见、修、行、果四者，环环相扣，是故不可能有离取舍的见地，却依具取舍分别的修持，以冀证得无分别之佛智。

        或许历来于小说及电影替佛门和尚塑造的形象太深入民心，令我们总以为学佛的人就是应该遁迹山林、对世间保持一份冷漠，要不然就被视为“六根未净"。但我们细读大乘佛典，看到文殊菩萨、维摩居士、胜曼夫人等大修行人的行持，却完全没有这种避世的倾向，而是于投入生活的同时，亦具足现证世间诸法实相的大智慧，世出世法同时成就。

       换一个角度来说，大乘行者对于生活中自然而起的种种喜怒哀乐，既不像小乘行人那样需作意来设法压伏，也不是予以谛实，执之不放。真能持此不落轮涅分别的微妙心境来行持，才是对菩提心的保任，才是现证如来藏的基础，而证达此番境地的关键，即在于抉择现前诸法，悉为本具智境中法尔现起如幻的随缘自显现。

       正因为诸法皆为如幻的自显现、体性为空，是故自然不生虚妄的执实；

亦正因为诸法的显现皆随缘而起， 是故于世间事业，亦自然釆取一种积极的态度。

禅宗祖师谓：道在寻常日用之中，而对作意于求得般若或大悲者当头棒喝，斥骂冷漠无情且生机断灭之坐禅者为入于枯禅，即同一意趣。

        本书中以四重缘起来观察世情，分析当前的金融危机，亦同样是向读者示范运用如来藏教法以作入世与思辩。此即说明，如来藏教法并非只是知识层面上作玄谈之理论：如来藏固然是佛的证境，此于《胜曼》诸经已详明；但于凡夫位的学人，依如来藏教法作修持与行持的抉择，其实亦有其大用。昔年太虚法师一方面将大乘佛教判为“法性空慧、法相唯识、法界圆觉”等三系，并以“法界圆觉”的如来藏思想来统摄，另一方面，则于树立如来藏为实践圆满正等正觉之根本教法的同时，以智悲双运的基调，针对当时中国佛教重事相、堕迷信的情况，提出“人生佛教”的理念，融佛法于世间生活。

       值得注意的是，近世把太虚法师的“人生佛教”，演为世俗的慈善事业，其实亦与新的三系判教中，改以空性见代替如来藏思想为佛家修行根本，不无关系。把太虚法师的“法界圆觉”与“人生佛教”连结起来，实有助我们了解他的宏愿。

       谈上师写作本书时，学佛风气与太虚法师的年代比较，又略有不同。现今迷于事相的恶习依旧，但又多了一批学人，自诩通达经教，却唯把佛家教法视为象牙塔内的哲学理论，与修持无关，那就更不用说如何以之入世矣。

若仅把佛法视为“哲学思想”，无疑是贬低了佛法的内容；

若把佛家思想强加附会于西方哲学的系统之下，那就更加无可避免地对佛法作出歪曲。

本书中篇，开宗明义的说明不应由哲学层面来理解佛法，就是提出

不应单靠我们污染、狭隘的概念思维，

来理解空性、唯识、缘起、如来藏等佛家见地；

也不应以西方哲学的透视镜，来矮化、曲解佛陀的教法。

反之，本书依如来藏见评价西方的哲学源流、思想发展与特色，不啻是启开新猷。

       近代流行将佛家思想比附于西方哲学，俨然西方文明的附庸，例如把瑜伽行派的唯识见，比附为现象学(Phenomenology) 等，都难免对佛法作出种种歪曲以求同一，本书帮助读者理解佛法与西方哲学于本质上的异同，同时启迪学人如何不落于概念的捆绑来抉择佛家见地。

      如来藏的智识双运，

不落于事相而求菩提，

不受困于理论概念而以之入世。

读毕本书，对前面提及“云何住心”之问，当别有体会。

       谈锡永上师于本书一再提及的大品师姐，乃笔者十多年的同修，而较笔者早入谈师门下。她的离世，令同门都感惋惜与怀念。笔者翻阅本书字稿时，读到谈上师对大品师姐所致的哀思，自然比一般读者的感受来得深切。于中，谈上师毫无矫饰地流露出对弟子病重时的关怀，以至她离世后的怀念，却就在这期间，他也积极地为匡扶大乘佛教的如来藏思想，对未能读通艰涩学术译著的普罗大众，写出这部通俗易明的《细说如来藏》。对笔者而言，这便是一种对如来藏教法的身教。个中点滴，希望读者也能体会。

邵颂雄

记于公元二零零九年十二月