第五讲 相对缘起

什么叫做相对缘起？

在名言概念中，一切法虽依心识而成立其有，但进一步观察，我们实在是于相对概念中而成立其为有，所以事物非只由“心境相依”而成立，实在是由概念上的相对而成立。

譬如外境与内识，我们说之为彼此相依，但实际上所谓内识，我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香，那气味臭，所谓香臭，即鼻识与意识同起作用时的分别，这分别作用即生起一个香或臭的行相。

因此，“分别"才是生起一切法的根源。所谓一切法，包括外境与识境中的行相。

由于分别，是故一切法就落于相对。

为什么呢？因为所谓“分别”，无非只是比较，而比较则依相对始成比较。

高下、大小、美丑、善恶等等，无论具象或抽象，都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立，范围狭者，如世间日用；范围广者，则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。

若范围不广不狭，那就是修行人自己的内心世界。在观修时，其实即对内心世界作观察，因此不广不狭的范围，便亦是作观察的最适宜范围。

在观修中，最重要的境界，无非是清净与杂染两个相对的境界。

说得再确切一点，便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。

相对而言，前者便名为“如来藏”，后者，便名为“阿赖耶”。

阿赖耶并不是“阿赖耶识”（藏识Alayavijnana），而是成立阿赖耶识的基础，这在宁玛派的教法中，是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆，有许多法门都无法修证。

不过由于即使在梵文的原本经论中，许多时候都 将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”，所以读经论的人便须知差别。

差别在于，

“阿赖耶”只是一个境界、一个状态，即亦只是一个相，

而“阿赖耶识”则不是相，而是一种功能，唯识家将这功能说为“受熏持种”，即既能受熏习， 又能持种子，这就不能说之境界了。

近世佛学家有过一次著名的争论，研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论著，是华严、天台两宗所依止的根本论典，一向并无异说，可是日本学者却提出异论，认为这是汉人所造，托名印度大论师马鸣。汉土学者接着话题来研究，于是就否定了这篇论著。

《起信论》受汉土学者非议之处，是因为它说“一心二门”，即“心真如门”和 “心生灭门”，这个说法，唯识学者认为十分错误。

1993年夏天，笔者到加拿大多伦多，蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶，

座上即有罗公的弟子问笔者：“宁玛派是不是主张如来藏？ ”

笔者说“是”，

问者于是说：“那就即一心二门了？”

笔者答道“不是”。

虽然这样答，却依然有罗公的一位弟子站起来神情严肃地说道：“如来藏是极错误的思想。”

笔者知道，他是误解民国初年的唯识家了，他们其实只否定《起信论》，并未否定如来藏，可是今时的唯识末学，却以为否定《起信论》即等于否定如来藏。因为这不是三言两语就可以答复的问题，所以笔者当时便只喝茶吃点心，与罗公相对一笑。

为什么会相对一笑呢？因为在这茶局之前，笔者在罗公的客寓曾有长谈， 由上午11时谈至晚上11时，谈的正是“如来藏”的问题，笔者将宁玛派的教法告诉罗公，罗公听得津津有味，本来说午饭后即告辞，结果罗公要留晚饭，饭后还谈了一阵子，真可谓相别依依。只可惜，这是我们二人最后的一次长谈了，因为其后罗公随即回港动手术，手术后不久即便辞世。如若不然，相信他的弟子 会对“如来藏”改观。

现在，我们且就相对缘起，说一说这个容易受人误解的如来藏。

近年日本的“批判佛教"说如来藏违反缘起，真的可谓莫名其妙，因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立，大概他们以为，凡说缘起，一定要说十二缘起，否则便非佛家思想。

如来藏是什么？前面已说，它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染，因此有业、惑、苦（这即三种杂染），受障碍（这留待说相碍缘起时再说明）；圣者的智境则不受杂染，离诸障碍，这个智境便是如来藏了。

如来藏有两种，一是空如来藏，一是不空如来藏。

空如来藏是由修证而转起的智境（所以可以说是圣者的心理状态），

不空如来藏则是“法尔”，亦即本然状态，本来如此，自然而然，不由修证而成就。

前面已说，如来藏与阿赖耶相对，在相对缘起中，这相对是“相”的相对，亦即相对状态。由修证，心识便可以由受杂染转为不受杂染，这即现证如来藏的过程。《起信论》便将这过程称之为“熏习”。

引起唯识家批判，就是这个名言了。因为唯识的“熏习"，一定要阿赖耶识中藏有“种子”，种子受熏习，于是起现行。现在《起信论》没说种子，是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识，即违反佛的教法，因此不能承认其所说的“一心二门”，亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起，更是“一心二门”的产品，自然更受批判。

《起信论》没有梵文本流传，所以我们找不出“熏习”一词的原文，由是亦无法说它是误译。不过即使同一名相，在“道名言”的立场，它亦可以有不同的含义，

例如“外境”，

唯识家说它是心识变现，

而大中观宗则说它是由相碍而自显现，相碍外境的不只是心识。

这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”，不能说“不说相碍，就不能说外境”，由是说唯识家违反佛法。

所以说“如来藏是极错误的思想"，如来藏才真叫做无辜，它只是受“熏习” 一词所累，甚至可以说是受株连，因为由“熏习”牵涉到“一心二门”，由“一心二 门”，牵涉到如来藏，认为“熏习”说错，如来藏就变成“极错误”了。 

其实，即使《起信论》有误，亦无须判如来藏为“极错误"，因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典，而且唯识宗的祖师，弥乐、无著、世亲，无人不说如来藏，那么，是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢？

墙倒众人推，一自民初的唯识家质疑过《起信论》之后，推翻如来藏的人便相继而出，他们却没有一个人知道，“如来藏”这个名言，其实是为说明佛的证智境界而施假，除此意义之外，他们所株连的都是外加于如来藏的戏论，是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。

上面所说，是不得不说，因为若如来藏受否定，相对缘起便又可能因受株连而给人否定，为此，必须要将问题说清。

龙树建立相对缘起，指出它跟相依缘有两点不同之处：

一是凡相依的二法，一定同时成立，而相对的二法则可不同时。

二是凡相依的二法，一定不可离异，若离异则失坏相依的关系，而相对的二法，则可以离异而成立。

在《七十空性论》的第13颂中，即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。 颂言：

父子不相即 彼二不能离

亦复非同时 有支亦如是

这是说十二缘起（十二有支），它们是否相依而成立呢？

若作观察，如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”，所以“不能离”、“非同时”。在“父子"喻中，父与子自然不能离异，因为离子则无父名、离父亦无子之名；然而虽不能离异，父与子却非同时而生起，这已经是常识范围之内的事，由是“父子”虽是相依，实亦相对。为什么，因为“父子”之名虽不能离，但是，父子二人实非同时出生，所以既在名言中相依，又在现实中相对。十二缘起亦一样， 无明虽然与行相依，可是，它们一定有先后的分别。

《中论•观染染者品》，即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂，若详引颂文来说，未免过繁，是故不如总括颂义来说明龙树的破立。 

在这里，“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此，青目有详细的说明，他说：

问曰：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。

贪欲有种种名：初名“爱"、次名“著”、次名“染”、次名“淫欲"、次名“贪 欲''，有如是等名字。此是结使，依止众生。

众生名“染者”，贪欲名“染法有染法、染者故，则有贪欲。余二亦 是，有嗔则有嗔者，有痴则有痴者。

以此三毒因缘，起三业；三业因缘，起三界，是故有一切法。

这里所讨论的便是阿赖耶了。在这里可以引摧魔洲(1835—1904)尊者的《净治明相》(sNang sbyang)来说明。

由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶(kun gzhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。

由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之自性，其功用为令一光明于空性中生起，此即阿赖 耶识，住于嗔之体性中。

佛家说“杂染”，实在即说惑、业、苦，在这里，

阿赖耶，即惑，

业风，即业，

生起阿赖耶识且随生余七识，

由是成立一切轮回法，即苦。

所以阿赖耶即成立一切苦的根源，然而它并非实体，只是一个有如昏睡的境界，有如瓶中顽空的境界，但境界中依然有业在起用(说喻为“业风”)。

倘若离昏睡境，离顽空境而无“业风”起作用，那便是如来藏。

离昏睡境，是故具有“明分”；

离顽空境，是故具有“现分”；

离一切业，是故具有“空分”。

此即说， 为佛的证智境界。

凡夫由修证而成佛，所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏，

因为如来藏是现证的境界，于现证时法尔呈现，是故不需研究；

阿赖耶则不同，它是我们生死的根本，是故便须要通达它的机理。

佛于三转法轮时，说法相、唯识、如来藏， 即为令凡夫了知生死而说。

对于阿赖耶，修行人最大的问题是：如何能离杂染，如何能离贪嗔痴等杂染相？

因此，就有“染法”与“染者”问题的研究了。

在《中论•观染染者品》中，龙树用三重破法，来证成染法与染者非有实自性。此即

先由“相依缘起”破“业因有”。

次用“相对缘起”破“相依有”

复用“相碍缘起”破“相对有”。

在这破立过程中，相对缘起既为“能破”（能破“相依有”），亦是“所破”（为相碍缘起所破），是故在龙树的破立中便成为关键。

他破“业因有”的论颂是：

这即说染法与染者实相依而成立，

因为离染法即无“染者”之名（离父即无“子”名）;

离染者亦无“染法"之名（离子亦无“父”名）。

由不能离异，所以成立“相依有”，亦即染法与染者实非“业因有”，仅借相依的关系而成为“有”。

不过，这依存关系亦不真实，因为染法与染者二者不同时，所以“相依有”便亦不能成立。论颂说：

染者及染法 俱时则不然

染者染法俱 则无有相待

这里说的“相待”，即互相对待，亦即“相对”的意思。

不成立相对缘起有什么过失呢？染法与染者永远相依而不能离异，那就成为“常”，由是即成实执，而因此无论行者如何修持，终不得离染法而得解脱。

所以，这是由染法与染者的“相对有”来破“相依有”。

不过，“相对有"其实亦不究竟，所以在论中龙树再作破立，现在就暂时不去说它了。

现在，可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。

行者在资粮道与加行道上，他的心识一定是阿赖耶状态，亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间，贪嗔痴事即生活，由是于修持与行持时，心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而，贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相，因此，亦是一个与心识相依的境相。

那么问题就来了，行者虽然修学，而贪嗔痴的杂染却无有了期，与之相依的心识又如何能得清净呢？这问题若不能得到解决，修学便似乎是无益的事。

于是乎就变成断与常的问题了。

心识常缘行相，行相对它的杂染便亦是常。当然并不是一个行相永恒于心识中转起，因此就个别行相而言可说为断，但行相实相续生起，只要心识的分别功能不断，行相便从无刹那停止，是故便可说之为常。

现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为什么要反对唯识家建立“自证分”，正因为“自证分”是相依有，是故中观家名之为“依他自证分”（这 “依他”是唯识家的道名言）。倘如不否定这相依有，上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实，即说他们执实“相依有”。

这个问题，由否定“相依有”为实自性，那就马上可以得到解决，于相对缘起中，成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性，此即心识与对境的相依为无自性，由是行者就不需为心境相依，恒受杂染而不知所措。

无自性的心识缘无自性的杂染相，是故心识本来就未受杂染，

这就即“心性本净”，这就即“佛性”，这就即“如来藏”。

所以如果没有相对缘起，行者就不可能由对阿赖耶的执著，转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越，一如相依缘起是对业因缘起的超越。

在世间法上，前面根据相依缘起分析，已说美国的金融危机，可归根为美国声誉与其经济理论的相依有，亦即其人文与经济两种理论的相依。 

然而，若用“相对缘起”来检讨，则二者实不成立相依。二者相依须不能异离，而且还要同时，但显然美国的人文（民主、自由、人权等理念）并非与目前的经济理论同时，在林肯的美国、华盛顿的美国，有民主、自由、人权思想，但一定没有“全球化”的经济理念，甚至没有货币扩张的虚拟经济理念（所以才可以有锁国政策的“门罗主义”）。二者既不同时，那就不能成立“相依有”。

其实目前美国的人文精神也与全球一体化冲突。提出“美国利益"，因此可以攻打伊拉克，可以定义一些“邪恶轴心"，可以宣布中国为最大敌人，哪还有什么全球一体化？

由此观察，目前美国（连同它提倡的经济理论），实在是依“相对有”而存在。 那即，先进的消费国相对于落后的生产国而成存在。这样来决定，便更能看透目前美国的本质。

金融“衍生工具”，是将通胀、贸易赤字、负债等等对美国不利因素，转嫁给生产国（主要是中国）的经济工具。这可以说，其实是利用经济理论来行骗，行骗与被骗也是相对。

中国如果依照自己的文化传统来办事，就可以成为另外一种相对：东方人文精神与西方人文的相对，这样，对中国就大为有利，至少可以不继续受骗。

中国的人文精神，

在政治上是“民本”，是“天下为公"，

在经济上是“藏富于民”。

民本比民主、自由、人权更实际，因为是从“事果‘‘来成立，而不光只是口号或概念。民本没有双重标准，民主等甚至可以多重标准。天下为公亦如是，公不公，有目共睹。藏富于民亦如是，不能造假，亦没有双重标准，但积富于货币， 则是假象，是一定有一天会爆破的泡沫。

因此目前实在是世界危机，不只是金融危机。

这次危机，决定生产国与发展国的生死存亡，很可能两败俱伤。

怕的是，生产国看不到“相对有”，只从表象（例如经济发展）来看，就会将 “相依有”这假象当成是真实，那就会将自己的财富用来支持财富掠夺者（因为他有危机）！