第七讲 缘起之一、别说（1）别说相碍

27 龙树所说为体性 弥勒所说为修证  

      二者著眼点不同 何须分别为空有

28 于说体性须说空 于修证相须说有

       此二如何可相离 离则佛法成毁灭

【释】 通途谓龙树说空，弥勒说有，此尚可以承许，然而近人却依此概念， 谓“瑜伽行中观"为欲对二者之调和，而二者分途，实无可调和，于是瑜伽行中观所主张之如来藏, 便似乎为调和而成立，既无可调和，则如来藏便可受质疑。以此说流行，故须辨别。

说体性，故以空性为基础，于基础上建立观察空性之次第。然而此亦非不说有，盖于观察时，必依于有而始能作观察，是故便须依次第建立其有为如何有，始能于此有上观察其如何空。但此既以空性为基础，则所说当然即依空而建立，人遂以其为说空矣。

说修证，必须依相为基，盖一切所缘境无非是相，即能缘之心识所起者亦为行相，此即道上行人之所依。然此非不说空，行人修证，即依相而证内识外境之空性，但其既以相为基础，则所说当然即依相而建立，人遂以其为说相（有）矣。

明此理，则知二者根本不必调和。由体性而说之空，本即缘法相而修证之空；缘法相而修之相，亦即说体性时须离之相，体性与修证二者实不可分离，任离一即坏佛法。

故瑜伽行中观者，无非修瑜伽行以现证般若波罗蜜多体性，假名安立此体性为如来藏。此假名乃沿用瑜伽行之安立，而瑜伽行则承佛说，复加以与修证之联系，如是而已，岂异说哉。若坏如来藏，则弥勒之教法坏，而佛之三转法轮亦坏。

今日又流行“场所佛教”之说，谓如来藏为一“场所”，以性觉为其主体，于是即坏缘起之空性。何以故？缘起不由一特定“场所"建立，而空性则不容有“本觉”作为体性，只能说为“本寂”。是故如来藏非佛家思想。 

此说乃糅合近日于日本兴起之“批判佛教”，与民国初年唯识家之说而成， 此虽尚未成潮流，然却隐然有欲成潮流之势。以此之故，亦须辨别。

如来藏之名，本意在于为证智境界建立一适当名相。凡夫之藏（alaya阿赖耶，非阿赖耶识，其分别，详见拙《宁玛派次第禅道论》）为杂染境界相，故即成为分别识之所依，起分别境。今若欲与此相应，说证智境之所依，其所依必为离杂染相，然则如何设施假名方始适当耶？故乃名之为如来藏。依梵文，可说为“如来种”，但此“种”（garbha）,说之为“胚胎”则实不宜，以其未能表达“境界”义。 故前辈译师译之为“藏”，与凡夫之藏（阿赖耶）关合，即显示其为“境界”。藏为受杂染之分别识境，如来藏则为不受杂染之无分别智境。由是可知前代译师实通达“如来藏”此名相之义理, 故始有此绝佳之译名。

然而此名一立，又惹学者依名相作分别，于是即有谓之为覆藏，谓之为岩藏，甚或说为藏胚胎的子宫，或据梵文说之为种姓，为母岩〈根源），此皆失“境界”义，未能令人信服。且若依名言而发挥，则如来藏便非为一“场所”不可，如 子宫、如母岩、非“场所”而为何耶？

故此garbha -名，不如理解之为“因"或“本际气此非实体，亦非场所，只呈现为证智境界（相应则为凡夫之藏，呈现为分别识境界）。以证智即如来因， 即如来本际。此说本际，非说其为“根本边际”，但说其为根源，即依其具证智境而说。

由是可知，“觉”者，实非如来藏本体。《起信论》说“心生灭门"有本觉、始觉、不觉，此非了义大中观所说之如来藏。然而证智之“证”便即用，若就此用而说为“觉"，亦可成立，故宁玛派之“觉”便即“了”。了者，分别义，然为欲与凡夫 之“分别”作分别，故乃假名之为“了”，而不说为分别，有时则宜说为“觉”，以显明证智之“证"，即“觉”此功能。故不能以如来藏具有“觉”之功用，即认为此即 一场所之本体。

上面所说，实欲明“瑜伽行中观”之理趣，非为瑜伽行与中观之调和，更非以如来藏为调和之工具。

29 文殊师利妙法门 立足相对而建立

       故有杂染阿赖耶  复须相对如来藏 

30 然而二者之相对 实为世俗非胜义

      然则如何入胜义     离相对而入相碍

31 由是于离相碍时 即说实相为唯一

       不二法门为究竟 毕竟空亦不可得

【释】文殊师利不二法门，一入手即说相对缘起，由相对建立为二，故立足点甚高。此相对，即住于法与法性二者间之边际。

法与法性，实彼此相碍。法落虚妄分别边际，离此边际是即法性，故曰相碍。由是文殊不二法门并非倡导离虚妄分别而入法性，实将虚妄分别之力转为道用，如是二者即由相对之建立，向上而证其为相碍。

何以故？盖若自始至终视为相对，则二者必有离有合，如二掌。离相对而入相碍，则如吾人乘飞机穿云而入高空。此际仿彿虚空有二层面，一则浓云密布，过浓云，则见另一阳光普照之空际。于此喻中，浓云可喻为虚妄分别，由彼而显示二层虚空之分际；二层虚空则喻为法与法性，一暗一明，俨然为二。是即彼此之相碍，亦即光明与黑暗之相碍。

故于说修证时，又另设一喻，喻为暗室燃灯，此即可知光明与黑暗非相对而成立。盖于燃灯时，光明之来与黑暗之去实为同时，并非先来一光明，然后黑暗始行离去，如是即明其互成妨碍之理。

由是说如来藏与阿赖耶，先立足于相对而知其体性，后须离此相对而认知其实为相碍。于此时，说其为相对则落世俗边，说其为相碍则是胜义，以由悟入相碍而知“相对有"之空性故。此如燃灯，悟光明之碍黑暗、黑暗之碍光明。由是行人即于此悟入中修证如何燃灯，此亦即种种光明之修习（如《六中有》中之六灯）。

然此亦非究竟，以仍落相碍缘起故，尚须离碍而悟入无碍。于此时，行人之修习亦可设为一喻，即如飞机沿浓云之边际而平飞，以云自然有聚散，故时见光明，时见黑暗。见光明时，非飞机向上飞入光明天际，见黑暗时，非飞机向下飞入黑暗天际，如是即知所见光明为法尔（自然而然），所见黑暗则为此法尔光明受虚妄分别所碍，而无论其忽明忽暗，天际即天际，此非有二，说为唯一，此始可说为实相。

由此喻，即知不可说如来藏为实相（阿赖耶当然不可说为实相），此即清净，亦非实相。斯即文殊不二法门之理趣。于中已无空有可以成立，亦无世俗与胜义可以成立，若依然有意念欲作成立，则犹是分别此二重天。故于不二法门中， 毕竟空亦不可得。甚或可说为证智亦不可得，现证无碍而无所得。 

答言：此即所以如来藏有空、不空之故。

空如来藏智喻为由修证而悟入光明，故自究竟而言不可持为实相；

不空如来藏智则喻为法尔光明，此即说为实相。

此如前喻，飞机平飞时，因云散而见光明，于此际悟知其即法尔光明，是即悟入空如来藏而已，以其尚持光明相而悟入。虽然，于此时际，彼已知光明之为法尔，故已离相碍，但其离则尚未能说为“不动”，由是始有金刚喻定，证无变异 （不动），如是始能如实证悟法尔光明，假名之为不空如来藏智（不空如来藏境 界）。但若方便而言，亦可说二种证智无有分别。

此理更为深密，必唯修证始能圆满领悟，故说为佛自证智，无可言说，不可思议。

今重重设喻而言，犹是皮相，未能示以实际。

复次须知，实相非即有，实相只为法尔，此“法尔”，亦即不可思议境界。若勉强施设名言，则只能说之为法身之智悲双运，故假施设之为二种菩提心双运。 说为双运，则非建立为相对或相碍之二，故是唯一。

于此法尔若作增损，则仍成为相碍。

故若以一切清净边名言说与之合，即增益; 

若以一切杂染边名言说其相离，即减损。

以此无可增损，故佛说之为不增不减。

如是由相对而建立，悟入相碍，复现证无碍，是如来藏理趣。

故无所谓薰习，亦非建立为真常，更非说其体为本觉，自更非是一场所。

如来藏之修证，基于缘起而离缘起，非否定缘起，只是超越；

修证如来藏只不落于空边，非否定空性；

修证如来藏亦不落于圆成实性，非否定法相，

故一切持宗见而说如来藏是非者，皆是对如来藏之增损，对法尔之增损。

于法尔无增损，始可名为自然，故宁玛派即名其究竟智为自然智。

现证自然智，即现证深般若波罗蜜多。

上面总说四重缘起及其超越竟。